بخش ۱۹ - قول هشدهم- اندر لذات و اثبات آن

بر این جایگه از این (کتاب) واجب آمد اندر شرح لذت سخن گفتن، از بهر آنکه لذت مطلق از کتاب های الهی است که بر صحیفه نفس مطلق نبشته است. و معنی لذت مطلق و نفس مطلق اندر قول ما آن است که درجات لذات بر حسب درجات نفوس است، اعنی هر نفسی که او شریف تر (است) لذت مر او را بیشتر است. چنانکه چو (نفس مردم) از دیگر نفوس شریف تر است، مر او را لذت بسیار است، چنانکه جانوران بی سخن از آن بی نصیب اند. و لذت مطلق بر مثال جنس است که ثبات او به ثبات انواع لذات است که زیر اوست، چنانکه نفس مطلق نیز جنس است و مر او را انواع است از نامی و حسی و ناطقه و جز آن. وز بهر (آنکه)اندر شناخت لذت مر نفس را بیداری است و قوت یقین و دین و ضعف شک و الحاد اندر آن است، خواهیم که قول محمد زکریا را که (گفت) اندر اثبات لذت که لذت چیزی نیست مگر زایل (شدن) رنج و تا نخست رنج نباشد لذت نباشد بدین قول رد کنیم. وز بهر آن گفتیم که اندر اثبات لذت قوت دین و ضعف الحاد است که بنیاد دین حق بر ایجاب بهشت است مر مطیعان و نیکوکاران را که آن معدن غایت لذات است و آنجا رنج نیست البته، چنانکه خدای تعالی اندر ثواب بهشتیان سپس از یافتن لذات بسیار گفت (، قوله) : (متکین فیها علی الارائک لایرون فیها شمسا و لا زمهریرا و دانیه علیهم ظللها و ذللت قطوفها تذلیلا)، و نیز بر الزام دوزخ است مر عاصیان و بدکرداران را که آن مکان نهایت رنج هاست و آنجا هیچ لذت نیست البته، چنانکه خدای تعالی گفت به حکایت از دوزخیان (، قوله): (و قال الذین فی النار لخزنه جهنم ادعوا ربکم یخفف عنا یوم من العذاب قالوا اولم تک تاتیکم رسلکم بالبینت قالوا بلی قالوا فادعوا و ما دعوا الکفرین الا فی ضلل). و عدل که صلاح خلق اندر آن است و پرهیز و راستی و بخشایش و مهر و وفا و کم آزاری و دیگر اخلاق ستوده میان خلق به امید بهشت پُر لذت و بیم از دوزخ پر شدت گسترده شده است، و جور که فساد خلق اندر آن است و دلیری و بی باکی و بی رحمی و جفا و آزار به میان ملحدان و بی دینان از آن فاش گشته است که مر ثواب و عقاب را منکرند، و ثواب غایت لذت است و عقاب نهایت (شدت است. و یافتن نفس مردم مر لذت های)بسیار (را) و هم چنان (رنج های گوناگون را، گواست بدان که معدن غایت لذت های بی رنج که) آن بهشت است و مکان رنج های بی راحت که آن دوزخ است، از بهر او موجود (است و این نبشته الهی) است بر نفس مردم بیرون از دیگر نفس ها. و (چو) به جای شرح لذات رسیم از این قول، سخن اندر آن تمام بگوییم.

و اکنون بر طریق برهان ها اندر اثبات بهشت و دوزخ گوییم که آن اخلاق ستوده که یاد کردیم از عدل و انصاف و راست گفتن و امانت گزاردن و مهر و وفا و بخشایش و جز آن، میان خلق بر امید یافتن بهشت و رستن از دوزخ مبسوط گشته است و اندر این اخلاق صلاح عالم و خلق است، و این مقدمه اولی است اندر عقل ثابت. پس پیدا شد که این اخلاق معلولات بهشت و دوزخ اند و بهشت و دوزخ علت هاست مر وجود (این) اخلاق ستوده را که اندر آن صلاح خلق است به میان خلق، و این دیگر مقدمه راست است. و نتیجه از این دو مقدمه آن آید که گوییم: چو معلولات موجود است، ناچاره علت او موجود باشد که محال باشد که معلولی موجود باشد (و) علت او معدوم باشد، و این برهانی منطقی است. و اکنون نخست آنچه محمد زکریا گفته است اندر مقالت خویش اندر لذت، یاد کنیم، آن گاه سخنان متناقض او را بر او رد کنیم، آن گاه سپس از آن بیان کنیم که مراتب لذات بر حسب مراتب نفوس است. و توفیق بر آن از خدای خواهیم.

قول محمد زکریا آن است که گوید: لذت چیزی نیست مگر راحت از رنج و لذت نباشد مگر بر اثر رنج. و گوید که چو لذت پیوسته شود، رنج گردد. وگوید: حالی که آن لذت است و نه رنج (است) ، طبیعت است و آن به حس یافته نیست. و گوید که لذت حسی رهاننده است و درد حسی رنجاننده است، و حس تاثیری است از محسوس اندر خداوند حس، و تاثیر فعل باشد از اثر کننده اندر (اثر پذیر، و ) اثر پذیرفتن بدل شدن حال اثر پذیر باشد، و حال یا طبیعت باشد یا بیرون از طبیعت باشد. و گوید: چو اثرکننده مر آن اثر پذیر را از حال طبیعی او بگرداند، آنجا رنج و درد حاصل آید، و چو مر اثر پذیر را به حال طبیعی او بازگرداند، آنجا لذت حاصل آید. و گوید که اثر پذیر مر آن را بدین هر دو روی همی یابد تا آن گاه که به حال طبیعی خویش بازگردد، و مر آن تاثیر را که همی یافت، اندر آن حال متوسط نیابد. و گوید: پس اثر پذیر درد و رنج از آن یابد کز طبیعت بیرون شود، و لذت آن گاه یابد کز آن بیرون (شدن) به طبیعت باز آید. آن گاه گوید: و باز آمدن (به) طبیعت که لذت از او همی (یابد،) نباشد مگر سپس از بیرون شدن (از) طبیعت که رنج از آن یافته باشد. پس گوید: پیدا شد که لذت چیزی نیست مگر راحت از رنج. و گوید: حال طبیعی از بهر آن محسوس نیست که یافتن به حس از تاثیر باشد و تاثیر از موثر مر حال اثر پذیر را بگرداند از آنچه او بر آن باشد و حال طبیعی آن (باشد) کز حال دیگر بدان نیامده باشد به تغیر و تاثیر. و چو از حالی دیگر به حالی طبیعی نیامده باشد، آنجا حس حاصل نشده باشد تا اثرپذیر مر آن را بیابد، از بهر آنکه یافتن مردم به حس مر گشتن حال راست که آن به بیرون شدن باشد از طبیعت یا باز آمدن به طبیعت. پس حال طبیعی نه بیرون باشد از طبیعت و نه باز آمدن باشد بدان. پس گوید که ظاهر کردیم که حال طبیعی محسوس نیست و آنچه (به حس) یافته نباشد، نه لذت باشد و نه شدت. و گوید که تاثیری که آن پس از تاثیری باشد و هر دو مر یکدیگر را ضدان باشند، لذت (رساند) به اثر پذیر چندانی که آن تاثیر پیشین از اثرپذیر به جملگی زایل (نشده باشد و اثرپذیر به حال خویش) باز نیامده باشد. و چو آن تاثیر پیشین زایل شد و اثرپذیر به حال طبیعی خویش باز آمد، آن گاه همان تاثیر که همی لذت رسانید به اثرپذیر، (درد) و رنج رساند. وز بهر آن چنین است گوید که چو مر آن تاثیر پیشین را زایل کند و مر اثرپذیر را به حال طبیعی باز آرد، باز مر اثرپذیر را (از طبیعت) به دیگر جانب بیرون بردن گیرد و (از) بیرون شدن از طبیعت مر اثر پذیر را رنج حاصل شود. پس آن تاثیر باز پسین (تا) همی مر اثرپذیر را سوی حال طبیعی او باز آورد، لذت بدو همی رساند و (چو) اثرپذیر به حال طبیعی خویش بازرسد، لذت از او بریده شود. آن گاه (چو) آن تاثیر باز پسین دایم گشت و مر او را از جانب دیگر از طبیعت بیرون بردن گرفت، باز مر او را رنجانیدن گرفت. پس گوید: پیدا شد که حال طبیعی مر اثر پذیر را چو واسطه است میان بیرون شدن از طبیعت کز آن درد و رنج یابد و میان باز آمدن به طبیعت کز آن لذت و آسانی یابد، (و آن) حال که طبیعت است نه رنج است و نه لذت.

آن گاه پسر زکریا مر این قول را شرح کند و گوید که مثال این چنین باشد که مردی اندر خانه ای باشد که آن خانه نه چنان سرد باشد که او از سرما بلرزد و نه چنان گرم باشد که مر او را اندر آن عرق آید، تا جسد او اندر آن خانه خو کند و نه گرما یابد و نه سرما. آن گاه مفاجاه آن خانه گرم شود، چنان که آن مرد اندر او به گرما رنجه شود سخت، و بی طاقت شود. آن گاه سپس از (آن) بادی خنک اندر آن خانه آمدن گیرد اندک اندک، پس آن مرد که اندر او از گرما رنجه شده باشد بدانچه از طبیعت که بر آن بود بیرون شده باشد، از آن خنکی لذت یافتن گیرد – از بهر آنکه همی سوی طبیعت باز آید – تا آن گاه که آن خنکی مر او را بدان حال پیشین او بازرساند که آن نه سرد بود و نه گرم. آن گاه پس از آن اگر خنکی پیوسته شود، هم از آن سرما کز او همی لذت یافت رنجه شدن گیرد بدانچه از طبیعت باز همی به دیگر جانب بیرون شود. و اگر باز پس از آن سرما، گرما بدان خانه پیوستن گیرد، آن مرد از آن گرما باز لذت یافتن گیرد بدانچه همی سوی طبیعت باز آردش، هم چنین تا باز بدان حال طبیعی خویش بازرسد. پس گوید: ظاهر شد که لذت حسی چیزی نیست مگر راحت از رنج، و رنج چیزی نیست مگر بیرون شدن از طبیعت (و طبیعت نه رنج است و نه لذت. آن گاه گوید: و چو بیرون شدن از طبیعت) اندک اندک باشد و بازگشتن به طبیعت به یک دفعت باشد، لذت پیدا آید و رنج پیدانیاید، و چو بیرون شدن از طبیعت به یک دفعت باشد (و) باز آمدن (بدو) اندک اندک باشد، رنج پیدا آید و لذت پیدا نیاید. پس گوید: مر آن باز آمدن را به طبیعت به یک دفعت لذت نام نهادند، هر چند که آن راحت بود از رنج. و گوید: مثال این چنین باشد که مردم را گرسنگی و تشنگی اندک اندک رنجاند و آن مر او را بیرون شدن است از طبیعت تا چو سخت گرسنه شود یا تشنه، آن گاه به یکبارگی طعام یا شراب بخورد تا به حال خویش کز آن پیش بر آن بود باز رسد، از آن لذت یابد و لذت پیدا آید مر او را بدانچه به یک دفعت به طبیعت باز آمد و رنج گرسنگی یا تشنگی که مر او را اندک اندک از طبیعت بیرون برده بود پیدا نیامدش. و مر آن (باز آمدن را به حال بی رنجی لذت گفتند و آن چیزی نبود مگر راحت) از آن رنج خرد خرد که جمله شده بود (به یک دفعت.) و گوید: چو باز از حال تن درستی (کسی را) ناگاه جراحتی رسد که بدان از حال طبیعی خویش به یک دفعت بیرون شود، از آن درد و رنج یابد و چو به روزگار آن جراحت او اندک اندک به حال درستی باز آید، لذت هیچ نیابد. پس مر آن بیرون شدن را از طبیعت به یک دفعت درد و رنج گفتند که پیدا آمد، و مر آن باز آمدن را به حال (اول) لذت نگفتند که پیدا نیامد.

آن گاه اندر لذت مجامعت گوید: آن نیز بدان است که مادتی همه جمله شود اندر مکانی که آن مکان به غایت بیداری است و به نهایت بایندگی حس است، و چو آن مادت به زمان دراز جمع شود (و) به یک بار از آنجا بیرون آید، از آن همی لذت حاصل شود. و گوید: آن لذت بر مثال لذتی است که مردم از خاریدن گری یابد.

و اندر لذت نگرستن سوی نیکورویان گوید که آن ازآن باشد که مردم از جفت نا موافق زشت روی سیر شده باشد وز طبیعت بیرون آمده. و اندر لذت شنودن آواز خوش گوید: هم این ترتیب موجود است، از بهر آنکه هر که آواز باریک را بسیار بشنود، از شنودن آواز سطبر سپس از آن لذت یابد. و گوید: هرچند مردم از دیدن روشنایی لذت یابد، چو روشنایی را بسیار بیند، از چشم فراز کردن و تیرگی نیز لذت یابد. این جمله که یاد کردیم، قول محمد زکریاست اندر مقالتی که مر آن را مفرد بر شرح لذت بنا کرده است. و ما گوییم اندر این معنی آنچه حق است و تناقض قول این مرد به عقلا نماییم. بتوفیق الله تعالی.

گوییم که این مرد به آغاز مقالت گفته است که لذت حسی چیزی نیست مگر (راحت از رنج و رنج نیز چیزی نیست مگر) بیرون شدن از طبیعت و لذت چیزی نیست مگر باز آمدن به طبیعت و باز آمدن به طبیعت نباشد مگر سپس از بیرون شدگی از آن، آن گاه گفته است: درست شد که لذت نباشد مگر سپس از رنج بیرون آمدن از آن، آن گاه (به) آخر مقالت گفته است که مردم از نگرستن سوی نور لذت یابد و لیکن چو مر نور را بسیار بیند، از دیدار تاریکی و چشم فراز آوردن نیز لذت یابد. و این سخن باز پسین او همی نقض کند مر آن مقدمه را که به آغاز مقالت گفت: لذت نباشد مگر بر اثر رنج و لذت نباشد مگر به باز آمدن سوی طبیعت پس از بیرون (شدن از آن) . و گفت که طبیعت به میان رنج و لذت میانجی است و محسوس نیست. پس باید که ما را بگوید که طبیعت میان نگرستن اندر نور و میان نگرستن اندر ظلمت کدام است و چو مردم از دیدن نور لذت یافت، سوی کدام طبیعت همی باز شد؟ و چو به اقرار این مرد، نگرنده از دیدن نور لذت یافت و آن مر او را باز آمدن بود سوی طبیعتی کز آن بیرون شده بود، پس مقدمه اش باطل بود تا نتیجه اش دروغ زن و حرام زاده آمد. آن گاه گفت: (چو) که از دیدن نور ستوه شود، از دیدن تاریکی و چشم فراز کردن لذت یابد. و این قول نیز متناقض است و همی باطل کند مر آن مقدمه را که گفت: لذت نباشد مگر به باز گشتن مر اثرپذیر را سوی طبیعت خویش سپس از بیرون شدن او از آن، از بهر آنکه بیرون شدن نگرنده سوی روشنایی از طبیعت خویش که پیش ازآن بر آن بود، به لذت بود نه به رنج، و این خلاف حکم پسر زکریاست. و بازگشتن بدان نیز هم به لذت بود به اقرار او و به میان نگرستن و نانگرستن حالی میانجی نیست که آن نگرستن نیست و نانگرستن نیز نیست، چنانکه او دعوی کرد که آن نه رنج است (و نه لذت، بل که این هر دو لذت) است. ونیز گفت که مردم (از نگرستن) سوی زنی خوب روی لذت بدان یابد کز دیدن مر زن زشت روی را رنجه شده باشد. و این سخنی سخت رکیک و بی معنی است، (از بهر آنکه) مردم را از نگرستن سوی خوب رویان نه بدان لذت رسد کز کسی زشت روی ستوه شده باشد، بل (که) نفس مردم را یافتن این لذت (جوهری است) و مر دیگر جانوران را با مردم اندر این لذت و اندر لذت یافتن از سماع خوش و ایقاع های بنظم بر سخنان موزون، انبازی نیست. و این قول نیز متناقض است مر آن قول را که پیش از آن گفت اندر معنی لذت از نگرستن سوی روشنایی و تاریکی، از بهر آنکه اگر مقدمه راست بودی، بایستی که هر که نیکوروی دیدی و نه زشت روی، بر طبیعت بودی و چو نیکو روی را بدیدی رنجه شدی، از بهر آنکه بدان از طبیعت بیرون شدی، و باز سپس از آن چو زشت روی را دیدی از آن لذت یافتی، از بهر آنکه بدان سوی طبیعت باز گشتی، و لیکن حال به خلاف این است. پس ظاهر کردیم که مقدمه این مرد بدانچه گفت، لذت جز بر عقب رنج نباشد، نه راست است. باید که متابعان این فیلسوف ما را بگویند که چو مردم زنی نیکو روی را یا نگاری نیکو را ببیند و (از) آن لذت یابد، به کدام طبیعت همی باز گردد و به چه وقت از آن طبیعت بیرون شده بود تا چو بدان بازگشت لذت یافت؟ پس ظاهر است که این لذت بدان نگرنده سوی خوب روی نه سپس از بیرون شدن او رسید از آن طبیعت خویش که آن نادیدن بود البته نه مر خوب روی را و نه مر زشت روی را. باطل شد قول محمد زکریا که گفت: لذت نباشد مگر به باز شدن سوی طبیعت.

و نیز گوییم بر رد حکم پسر زکریا که گفت: یافتن به حس نباشد مگر به تاثیر کردن از محسوس اندر حاس تا خداوند حس مر آن را بیابد و بدان یافتن از حال طبیعی خویش بگردد وز طبیعت بیرون شود وز آن رنجه شود و این تاثیر پیشین باشد، آن گاه چو تاثیر دوم بدو پیوندد که تاثیر آن ضد پیشین باشد (و) مر او را بدان حال اولی باز آرد، از آن لذت یابد ( که خداوند حس بینایی و شنوایی پس از آنکه نشنود و ننگرد، از حال طبیعی خویش باشد، و چو نگاری نیکو یا باغی خرم یا صورتی آراسته ببیند، حال او که طبیعی بود متبدل شود و آن بیرون شدن او باشد از طبیعت و از آن لذت همی یابد،) و هم چنین چو آواز رودی ساخته به وزن رودزنی استاد مر آن را با نغمتی در خور آن به قولی موزون و الفاظی روان هموار بشنود، (حال طبیعی او بدان نیز متبدل شود و این نیز مر او را بیرون شدن باشد از) حال طبیعی خویش، وز آن همی لذت یابد. پس این حال (همی) به ضد آن است که مقدمه این فیلسوف بر آن است، از بهر آنکه این (کس) به بیرون شدن از طبیعت که او بر آن است همی لذت یابد، آن گاه اگر (این) مرد که مر آن زن نیکوروی رابسیار بدید وز دیدار او لذت یافت و بدان از طبیعت بیرون شد، اگر نیز مر آن زن را نبیند سخت رنجور شود از نادیدن او، چنانکه خویشتن را بر طلب او بر مخاطره های عظیم عرضه کند وز هلاک خویش باک ندارد. و این مرد به نادیدن مر آن زن را همی به حال طبیعی خویش باز شود که پیش از دیدار او مر آن زن را بر آن بود. پس این نتیجه بر عکس آن مقدمه آمد که این فیلسوف به آغاز مقالت خویش گفت: از بهر آنکه او حکم کرد که رنج از آن حاصل آید (که خداوند حس از طبیعت بیرون شود به پذیرفتن تاثیر از اثرکننده و) لذت یابد چو به حال طبیعی (خویش باز گردد،) و این مرد آن گاه که مر این زن نیکو را ندیده بود بر حال طبیعی بود و چو (مر او را بدید و از) حال طبیعی خویش بیرون شد، واجب آمد به حکم این فیلسوف که رنجه گشتی و لیکن لذت یافت، و باز (چو) دیدار آن خوب روی از او زایل شد و به حال طبیعی بازگشت، واجب آمد به حکم این فیلسوف که لذت یافتی و لیکن رنجه گشت. از این ظاهرتر ردی و درست تر نقضی چگونه باشد که ما بر این فیلسوف کردیم؟ و هم این است حال سخن اندر حال شنونده آواز خوش و سخن موزون (که چو مر آن را بشنود و از طبیعت بیرون شود لذت یابد و چو مر آن را گم کند یا بر عقب آن بانگ خر یا بانگ ستور شنود، همی به طبیعت باز گردد و لیکن رنجه شود. و نیز گوییم که قول این مرد بدانچه گفت: چو کسی آواز باریک بسیار بشنود، هر چند کز آن لذت یافته باشد، چو پس از آن آواز سطبر بشنود، از آن نیز لذت یابد، همی نقض کند مر آن مقدمه را که گفت: لذت نباشد مگر به باز آمدن به حال طبیعی پس از بیرون شدن از آن، از بهر آنکه حال طبیعی شنونده آن است که هیچ آواز نشنود البته – نه باریک و نه سطبر – هم چنانکه حال طبیعی بساونده آن است که نه سرما یابد و نه گرما و نه درشت بساود و نه نرم. و چو شنونده مر آواز باریک بنظم را بشنود، همی از حال طبیعی بیرون شود به جانبی وز آن همی لذت یابد، به خلاف قضیت این فیلسوف که گفت: ازبیرون شدن از حال طبیعی مر خداوند حس را رنج آید. و این لذت مر او را گوییم کز آواز چنگ و چنگ زنی خوش رسید که مر آن را با قولی منظوم درخور بدو رسانید. پس واجب آید از حکم این فیلسوف، باز آمدن این مرد به حال طبیعی خویش به حالی باشد به ضد این حال که یاد کردیم، و آن به آواز خری باشد که برابر شود با دشنام خربنده سطبر آواز تا حس سمع آن مرد کز آواز چنگ و نغمت باریک از طبیعت بیرون شده بود، به طبیعت باز آید و از آن لذت یابد. و لیکن هر کسی داند که هیچ مردم از آن نغمه خوش و آواز چنگ رنجه نشود و نه از بانگ خر لذت یابد، با آنکه اگر چنانکه این مرد گفت مردم از شنودن آواز باریک بر عقب آن آواز سطبر لذت یافتی،حکم این مرد راست نبودی، از بهر آنکه این مرد هم به بیرون شدن از طبیعت به یافتن آواز باریک لذت یافته بودی و هم به بازگشتن بدان یافتن آواز سطبر یافته بودی، و حکم او چنان است که مردم به بیرون شدن از حال طبیعی رنجه شود نه لذت یابد، و مردم کز آواز باریک و سطبر لذت یابد، نه به باریکی و سطبری آواز یابد، بل به نظم آن یابد. نبینی که هیچ آوازی از آواز پر پشه باریک تر نیست و آوازی سطبر تر از بانگ خر نیست و مردم از این لذت هیچ نیابند؟) پس چنین سخن فلسفه نباشد، بل (که) عرضه کردن جهل و سفاهت باشد.

(و نیز گوییم اندر لذتی که مردم از راه حاست بساونده یابد، که از بسودنی ها چیزی از هوا نرم تر نیست و اگر مردی برهنه بنشیند تا جسد او با هوا خو کند و آن حال طبیعی او باشد، آن گاه پس از آن اگر جبه ای از موی سمور بپوشد، بدان از حال طبیعی خویش بیرون شود و لیکن رنجه نشود، بل که از آن لذت یابد، به خلاف حکم این فیلسوف که گفت: رنج از بیرون شدن آید از طبیعت و لذت بازگشتن باشد به طبیعت. و اندر حاست چشنده گوییم که چو مردم چیزی نچشیده باشد، حاست چشنده او به حال طبیعی باشد، و چو پاره ای انگبین به دهان اندر نهد، حاست او از حال طبیعی بگردد و بیرون شود و از آن لذت یابد. و به حکم این فیلسوف بایستی که رنجه شدی بدانچه انگبین مر حاست چشنده او را از حال طبیعی بیرون برد. و این تاثیر کننده نخستین بود اندر حاست این مرد و چو بر اثر این تاثیر کننده دیگر تاثیر کننده به ضد این بیاید و آن پاره شحم حنظل بود تا مر او را از بیرون شدگی از طبیعت به طبیعت باز برد، بایستی کز آن لذت یافتی به حکم این فیلسوف، و لیکن از این بازبرنده مر او را به طبیعت سخت رنجه گشت. و چو به چشیدن انگبین که بدان از حال طبیعی بیرون شد لذت یافت و از چشیدن شحم حنظل که بدان به حال طبیعی بازگشت رنجه شد، ظاهر شد که قول این مرد اندر این معنی نادرست است. پس این حال جز آن است که چشنده شکر و انگبین همیشه به طبیعت باز آید و چشنده هلیله و حنظل همیشه همی از طبیعت بیرون شود.)

(و نیز گوییم که این مرد به آغاز مقالت خویش گفت که لذت حسی به یافتن راحت است از رنج و رنج از آن رسد که خداوند حس از حال طبیعی بیرون شده باشد، و از یافتن گرما بر عقب سرما و یافتن خنکی بر عقب گرما بر آن برهان آورد. پس گفت: همین است حال دیگر حواس. و گفت: ظاهر کردیم که لذت جز بر عقب رنج نباشد و این راحت باشد از رنج که مر او را لذت نام نهادند. و ما گوییم اندر رد این قول که اگر مردی باشد تن درست و درست حواس و دیگری بیاید و شکری به دهان او اندر بنهد و نافه مشک و دسته گل پیش او نهد و به آوازی خوش شعری معنوی بر خواند پیش او و دیبایی منقش پیش او باز کند و به جامه نرم تنش را پوشد تا همه حال های طبیعی او متبدل شود، پس به حکم این فیلسوف که گفت: چو حال طبیعی مردم متبدل شود مردم را رنج آید، واجب آید که این مرد سخت رنجه شود از چشیدن شکر و یافتن بوی مشک و گل و شنودن سماع خوش و پوشیدن جامه نرم و دیدن دیبای منقش، و لیکن همه عقلا دانند که حال این مرد به خلاف آن باشد که این فیلسوف حکم کرده است. و اگر حکم این مرد راست بودی، چیزهای مکروه نبودی اندر این عالم که مردم به رنج آن مخصوص است از دیگر حیوان. و ظاهر است مر عقلا را که چو حاست بساونده مردم مر موی سمور را بساود از حال طبیعی بیرون شود، هم چنانکه چو مر پلاس پرموی را یا خارخسک را بساود از طبیعت بیرون شود، و لیکن از آن یکی لذت یابد و از این دیگر رنجه شود. و حاست نگرنده مردم چو دختری خوب روی را بیند اندر جامه های دیبا از حال طبیعی بیرون شود، هم چنانکه چو گنده پیری زنگی نابینا را بیند اندر گلیمی زشت باز از حال طبیعی بیرون شود، و لیکن از آن یکی لذت یابد و از آن دیگر رنجه شود. و حاست شنونده مردم چو شنود که زنش ناگه پسری درست صورت زاد، بدان از حال طبیعی بیرون شود، هم چنانکه اگر بشنود که برادرش بمرد و مالش سلطان برگرفت نیز از حال طبیعی بیرون شود، و لیکن حالش اندر این دو بیرون شدن از طبیعت نه چنان باشد که حکم این فیلسوف بر آن است. و حاست بوینده مردم از یافتن بوی عبیر و ریاحین از حال طبیعی بیرون شود، هم چنانکه به یافتن گند مردار و سرگین از حال طبیعی بیرون شود، و لیکن مر آن بیرون شدن را بجوید و از این دیگر بگریزد. و گوییم که این حکم که این فیلسوف کرده است، جز اندر بعضی از حاست بساونده نیست و اندر کل این حاست نیز نیست، اعنی که این حکم اندر یافتن گرما و سرماست که از ضد رنج به مردم رسد و بس، چنانکه چو پس از رنجگی از سرما، گرما بدو پیوسته شود، از آن لذت یابد، و چو پس از گرما خنکی بدو پیوسته شود، از آن لذت یابد. و این بعضی است از آنچه به حاست بساونده یافته است، از بهر آنکه به حاست بساونده جز گرما و سرما چهار معنی مختلف نیز یافته است، چو نرم و درشت و متحرک و ساکن، و حال مردم به یافتن این معنی ها نه بر آن سبیل است که به یافتن گرما و سرماست، و مردم از بسودن درشت از پس بسودن چیزی نرم لذت نیابد و از بسودن متحرک سپس از ساکنی لذت یابد البته. پس ظاهر کردیم که حاست بساونده مر سه مخالف را یابد از گرمی و سردی و نرمی و درشتی و متحرک و ساکن، و حکم این فیلسوف اندر یک جفت از این سه جفت حق است و اندر دو جفت باقی باطل است و اندر چهار حاست دیگر از نگرنده و شنوده و بوینده و چشنده این حکم باطل است.)

(و مثل این مرد به حکم کردن اندر لذت که مردم مر آن را به پنج حواس بیابد و گفتن که آن جز راحت از رنج هیچ چیز نیست و این جز بر عقب رنج نباشد، چو مثل مردم بیابانی است که هیچ میوه ای ندیده باشد، پس بر طبقی گوزی تر با پوست بیند و خرمایی و انجیری و بادامی و خربزه، و مر آن گوز تر را با پوست برگیرد و بچشد و ناخوشی آن به کام و زبان او رسد، اندیشه نکند که شاید بودن که زیر این پوست اندر چیزی خوش تر از این است یا شاید بودن که این دیگر چیزها جز چنین است، بل حکم کند که این چیزها همه چنین تلخ و ناخوش و زبان گیر است، و از این چیزها هیچ چیز چنین نیست. و حکم او ماننده این فیلسوف باشد که بدانچه اندر سه یک از یک حاست از جمله پنج حواس بیافت، حکم کرد که اندر هر پنج حواس این حکم که من اندر این یک سه یک حاستی یافتم روان است تا چو از آن بازجویند، جهل و غفلت او ظاهر شود، چنین که ظاهر کردیم جهل و سفاهت او را.)

بل (که) گوییم که لذت چیزی دیگر است (و راحت از رنج چیزی دیگر.) اما لذت آن است (که) چو مردم از حال طبیعی بدان برسد شادمانه و تازه شود و چو از آن باز ماند رنجه شود، چنانکه (چو) از حال درویشی و گرسنگی و تشنگی و تنهایی به توانگری و طعام و شراب و محدث و مونس و جز آن رسد (شادمانه) و تازه شود، و چو از آن باز ماند، بر حال پیشین خویش نماند، بل (که)رنجه شود. و راحت از رنج آن است که (چو) مردم از آن به حال طبیعی خویش باز گردد، بر حال خویش ماند، چنانکه چو از تن درستی به بیماری شود رنجه شود و چو از آن بیماری درست شود (و) به حال پیشین خویش باز گردد، نه لذت یابد و نه رنج البته. و اکنون که از رد قول این مرد در این معنی پرداختیم و میان لذت و میان راحت از رنج فرق کردیم، اندر مراتب لذات سخن گوییم: چنانکه به آغاز این قول وعده کردیم.

گوییم که لذت یافتن مر نفس راست و ما مر نفس را به ظهور افعال او یابیم و فعل نفس اندر طبایع پدید آمده است. و طبیعت به سه مرتبت است: یکی آن است که میل و حرکت او سوی حواشی عالم است، و دیگر آن است که میل و حرکت او سوی مرکز عالم است، و سه دیگر آن است که حرکت او به گرد امهات است که به گرد مرکز اندر آمده اند. و هم چنین نفس که وجود او به ظهور فعل اوست نیز به سه مرتبت است: یکی نفس نباتی است که غذا پذیرد و بیفزاید، و دیگر نفس حسی است که حرکت به خواست خویش کند، و سه دیگر نفس ناطقه است که میان چیزها تمیز کند.

پس گوییم که این دو جوهر کز او یکی طبایع است و دیگر نفوس است، محفوظ اند به هدایت الهی که بدیشان پیوسته است از فلک الاعظم – که مر آن را حکما کرسی خدای گفتند – و آنچه هدایت اندر ایشان پیداست بدانچه هر یکی از طبایع و نفوس کوشنده است اندر نگاهداشت مصلحت خویش. چنانکه چو صلاح خاک آن است که اندر مرکز باشد تا پراکنده نباشد و مر قوت های اجرام را بتواند پذیرفتن و آب که از خاک برتر است بدو بررود و بایستد، حرکت و میل او سوی مرکز است به قسری که بر او افتاده است و مر آن را همی طبع گویند و به جای خویش اندر این معنی سخن گفته ایم، و چو صلاح آب اندر آن است که برتر از خاک باشد تا تباه نشود و خاص فعل او که آن رفتن است از فراز به نشیب (و به بخار به) هوا بر شدن است تا خوش باشد و نبات (را برویاند، حرکت او سوی) مرکز است برتر از خاک. و ایستادن خاک و آب اندر این مرتبت ها به آرزوی طبیعت است که مر ایشان راست اندر ایستادن بدین جای ها بدین حرکت که یافته اند. و هم این است حال هوا و آتش و افلاک و اجرام عالی که هر یکی از آن به طبع میل دارند سوی جایی (که) مصلحت ایشان و بقای ذوات ایشان اندر آن است که بدان جای ها بایستند و بیامیزند هر یکی از آن با دیگری که صلاح ایشان هر یکی اندر آمیختن است با یار خویش – چو آمیختن خاک با آب و باد با آتش تا فانی نشوند و جمال و بقا یابند - ،و بگریزند هر یکی از ایشان از دیگری که صلاح ایشان هر (یکی) اندر گریختن است از یار خویش تا فساد نپذیرند – چو گریختن آب و آتش و باد و خاک از یکدیگر تا از فعل خویش باز نمانند - . و ظاهر است که اندر لذت مر یابنده لذت را جمال و بقا زیادت است و اندر رنج مر او را فساد و فنا و نقصان است.

و چو حال این است، گوییم: هر دو طبعی که با یکدیگر بیامیزند وز آمیختن قوت و جمال یابند و زیادت پذیرند، ایشان از آمیختن همی (لذت) یابند. و به عکس این قضیت، هر دو طبعی که چو به یکدیگر رسند آشفته شوند و فساد و نقصان پذیرند وز فعل خویش باز مانند، ایشان همی درد و رنج یابند از یکدیگر و چو این اجسام طبیعی هر یکی متحرک است به حرکتی که اندر آن نگاهداشت مصلحت اوست، این حال دلیل است بر آنکه مر این طبایع را اندر این حرکات لذات است و اندر خلاف این حرکات مرهر یکی را رنج و درد است، از بهر آنکه اگر خاک به آسمان برشود بشورد و فساد پذیرد وز او خاص فعل او نیاید، و هر فاعلی از خاص فعل خویش به رنج و درد باز ماند و نیز خاص فعل خویش را به یافتن لذت تواند کردن. پس ظاهر کردیم که مر طبایع را هدایت الهی است اندر نگاهداشت مصالح خویش، و اندر صلاح خویش مر نگاه دارنده صلاح خویش را لذت است.

و این هدایت الهی که بدان این طبایع همی مر خویشتن را نگاه دارند از فساد و فنا و رنج، به منزلت روح است مر طبایع را که مر ایشان را قوت حس نیست. و هم این هدایت الهی به نفوس پیوسته است بر ترتیب، چنانکه نبات بدین هدایت کوشنده است اندر مصالح خویش بر اندازه شرف نفس خویش به کشیدن غذا و زیادت پذیرفتن و زادن مانند خویش به تخم و بیخ، و حیوان بدین هدایت طلب کننده است مر غذای سزاوار خویش را و پرهیزکننده است از آنچه مر او را هلاک کند – چه از اندرون او از غذای غیر موافق و چه از بیرون او از دشمن او – و جوینده است مر جفت خویش را تا به زایش مر نوع خویش را باقی کند. و مردم که مر او را نفسی شریف تر است از نفوس (دیگر) حیوانات، (مر او را از هدایت الهی که) لذات نفوس اندر آن است، نصیب بیشتر است از نصیب حیوانات. و نصیب حیوان بیشتر از نصیب نبات است از این هدایت، و نصیب نبات بیشتر از نصیب طبایع است. و هیچ موجودی از هدایت الهی بی نصیب نیست، از بهر آنکه هر موجودی را بقاست و بقای موجودات اندر هدایت الهی است، بدین شرح که گفتیم. و هدایت ها یاری حق است مر موجودات را و بقای او – سبحانه – به ذات اوست. و اگر این هدایت الهی به نفس انسانی نپیوستی، مردم بی تعلیم ندانستی که جزو چیز کمتر از کل خویش باشد و ندانستی که چیزهای بسیار که هر یکی از آن به اندازه چیزی دیگر باشد، همه همچند یکدیگر باشند. و این (اولی) است که اندر بدیهت عقل ثابت است از هدایت الهی.

پس گوییم که پدید آوردن خاص فعل خویش و طلب غذا و نگاهداشت مصلحت خویش مر هر موجودی را عطای الهی است و وجود همه موجودات بدین سه عطاست که حکما مر جملگی آن را سیاست الهی گفته اند. پس مر نبات را که مر او را نفس روینده است، اندر کشیدن غذای هموار و زیادت (پذیرفتن) و زادن مانند خویش به تخم و بار و جز آن، لذت است. و لذت حیوان که مر او را روح حسی است بیشتر از لذت نبات است، بدانچه مر او را حواس است و به ذات و خواست خویش متحرک است و مر او را تخیل و حذر (و) رغبت است. و لذت مردم که مر او را روح ناطقه است بیشتر از لذت دیگر حیوان است، بل که مردم را دو لذت است: یکی حسی و یکی عقلی. و اندر لذت حسی مر حیوان را که حواس دارد با او شرکت است و لیکن شرکتی اندک است و کل لذات حسی مردم راست. و اگر مردم تفکر کند اندر لذاتی که مردم مر او را به حاست چشنده یابد، از طعام ها که طعم های آن مختلف است از شیرینی ها (و ترشی ها) و مژه های گوناگون که مردم از هر یکی از آن اندر حال جدایگانگی و اندر حال خامی آن و اندر حال پختگی آن و اندر آمیختگی آن با یکدیگر – چه خام و چه پخته – لذتی دیگر یابد، بداند که آن لذت که همی حیوانات یابند که بی سخن اند، از آن جزو نا متجزی از کل جسم اندکی است. و مر حیوانات بی سخن را خود جز اندر لذت غذا و مجامعتی با مردم شرکت نیست.

و لذات حسی که مردم بدان مخصوص است، چو شنودن آوازهای خوش و چیزهای شاد کننده – پیش از آنکه آن چیز از آن او باشد که بدو رسد یا نرسد – و چو حاضر شدن دوستان و هلاک دشمنان و چو لذاتی کز نگارهای نیکو و بوستان های بانزهت و دیدن خوب رویان و بوییدن بوی های خوش از مشک و کافور و اسپرغم های (خوش و) تر و جز آن که جملگی حیوانات بی سخن از آن بی نصیب اند، سخت بسیار است. و آن گاه لذاتی که مردم از یافتن گوهرهای قیمتی یابد چو زر و سیم و جز آن وز املاک فاخر و ریاست و فرمان روایی، خود نوعی دیگر است. آن گاه لذات علمی که نفس مردم مر آن را به شریف تر قوتی از قوت های خویش (یابد، شریف تر از لذات حسی است و) بیشتر است، بل (که)بی نهایت است، از بهرآنکه (نفس) سخن گوی مر این لذت را به قوت ذاتی یابد،و شکی نیست اندر آن که نفس که آن جوهری بسیط است بی نهایت است و چو چیزی بی نهایت باشد، قوت ذاتی او بی نهایت باشد و مر نفس انسانی را پذیرفتن علم صفتی ذاتی است و مردم از هر دانشی که بدو رسد لذتی یابد، آن گاه به یاری آن دانش به دانشی برتر از آن رسد که لذت آن بیشتر باشد، و هر چند به مراتب علمی برتر همی آید، لذت او مضاعف همی شود. و ممکن نیست که نفس مردم چنان شود که نیز مر دانش را نتواند پذیرفتن، از بهر آنکه حد جوهر نفس آن است که مر صفت خویش را بی نهایت پذیرد – چنانکه اندر آن قول که اندر معنی حد نفس و جسم گفتیم پیش از این یاد کردیم – و هر آموخته ای مر نفس را بر آموختنی دیگر یاری دهد، نه باز داردش از آن. و ممکن نیست که مردم چنان شود که مر او را دانستنی نماند، از بهر آنکه کل علم مر خدای راست – سبحانه – و روا نیست که آفریده چو آفریدگار شود، و چو مردم مانند خدای نشود اندر علم، پیدا شد که به کل علم نرسد و از آموختن فرو نماند. پس درست کردیم که لذت حسی مردم را بسیار است و آن نه به باز آمدن اوست سوی طبیعت سپس از بیرون شدن او از آن. و چو لذت علمی مر او را بی نهایت است و نفس مردم از هر علمی که بدو رسد از حال طبیعی خویش به حالی دیگر شود و از آن همی لذت یابد، درست شد که قول آن کس که گوید که لذت چیزی نیست جز بازآمدن به طبیعت سپس از بیرون شدن (از) آن، باطل است، بل (که) لذت مر طبایع بی حس را به هدایت الهی است اندر نگاهداشت صورت های خویش بدان حرکات که (آن) مر ایشان را به محل ارواح است و نام آن هدایت الهی گفتیم. و لذت نبات اندر کشیدن غذاست و نگاهداشت نوع خویش به تخم و بار و جز آن، و لذت حیوان بی سخن بیشتر از لذت نبات است، چنانکه گفتیم. و لذات مردم آنچه حسی است بسیار است، بل (که) کلیت آن مر او راست، و آنچه علمی و نظری است بی نهایت است مر او را. و بدین شرح که کردیم، پیدا شد که لذت مر نفوس را بر حسب مراتب نفوس است اندر شرف و خساست آن (و) شریف نفسی است که مر او را از عقل نصیب است.

و مر لذت عقلی را نهایت نیست و هر نفسی که آن به لذات بی نهایت عقلی پیوسته شود، اندر لذات حسی متناهی رغبت کمتر کند، مگر آن مقدار کز آن چاره نباشد از بهر (طلب علم.) و از این سبب بود که پیغامبران (ع) و حکما که به لذات عالم عقلی پیوسته شدند، دست از لذات دنیاوی حسی بکشیدند و مر زندگانی این جهانی را (بازی) گفتند چو اضافت آن به بقای آن جهانی کردند، چنانکه خدای تعالی گفت بر زبان محمد مصطفی (ص) مر خلق را، قوله: (اعلموا انما الحیوه الدنیا لعب و لهو و زینه و تفاخر بینکم و تکاثر فی الامول و الاولد کمثل غیث اعجب الکفار نباته ثم یهیج فتره مصفرا ثم یکون حطما و فی الاخره عذاب شدید و مغفره من الله و رضون و ما الحیوه الدنیا الا متع الغرور).

پس خردمند از خلق آن است که قصد سوی لذت عقلی کند تا برسد به لذت کلی که معدن آن عالم علوی است و مر او را از بهر رسیدن بدان اندر این عالم آورده اند. و چو مردم از آموختن لذتی همی یابد که مر دیگر حیوان را از آن خیر نیست و هر درجه ای از علم مر او را سوی دیگر درجه راه دهد و مر علم را نهایت نیست، این (حال دلیل) است بر آنکه مردم را اندر این (سرای بر این صورت از بهر آن) آوردند تا بدان لذت برسد وز آموختن هیچ نیاساید. و لذت یافتن مر او را از علم بر مثال موکلی و فرماینده ای الهی است که همی گویدش: بیاموز تا زنده ای، از بهر آنکه پیداست که (تا) خورنده از خوردن لذت همی یابد مر او را از آن باز ایستادن نیست و این لذت مر او را چو فرماینده ای است که (همی گوید: ) نیز خور. این حال از آن مثال است و چنان است که لذت یافتن از علم مردم را همی فرماید (که نیز بیاموز،) و این نیز خطی است از خط های الهی که بر لوح نفس انسانی نبشته است.

آن گاه گوییم که اندر مردم که او بار درخت عالم است، سه نفس است: یکی نباتی، دیگر حسی و سه دیگر نطقی. و مردم نخست به لذت نباتی رسد تا بدان غذای خویش را بکشد وز آن بعد به لذت حسی رسد. و اگر مر او را لذت نباتی نبودی، به لذت حسی نرسیدی. و باز پسین لذت حسی که بدو برسد، لذت مباشرت باشد که بدان مر نوع خویش را به زایش نگاه دارد و آن کمال جسم او باشد، و پس از آن نیز لذتی نو پدید نیاید مر او را. و چو به بدیهت عقل رسد که بداند که جزو از کل کمتر باشد و چیزهای یک اندازه همه همچند یکدیگر باشند، آن آغاز لذت علمی او باشد. و مر این لذت را گفتیم که نهایت نیست. و کمال او اندر این لذت آن باشد که مر دیگر مردمان را سوی علم راه تواند نمودن و آن زایش نفسانی باشد مر او را، و مر خویشتن را و جز خویشتن را نگاه دارد، چنانکه پیغامبران (ع) و حکما داشتند. و اگر لذات حسی نبودی، آفریدن چیزهای با لذت باطل بودی و (رستن نبات) و زایش حیوان نبودی. و اگر لذت حسی نبودی، مر خدای را فضل و رحمت نبودی. (ربنا ما خلقت هذا بطلا سبحنک فقنا عذاب النار).

بنگرد خردمند اندر حکمت باری – سبحانه – که نهفته است اندر پدید آوردن لذات و یابندگان، تا ببینند که وجود هر موجودی به وجود انواع لذت است و علم حکیم علیم بی آنکه مر انواع لذت حسی را بچشیده است، چگونه بر جملگی آن محیط است و دانسته است که این آفریدگان به یافتن این لذات اندر این عالم رغبت کنند و به کشیدن و جستن آن لذت خویشتن را از فنا مدتی معلوم نگاه دارند، چه به شخص و چه به نوع. وز این قول گذشتیم.